نفس انسان از دیدگاه ملاصدرا
پژوهشگر: فتاحی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چگونگی پیدایش نفس از دیدگاه ملاصدرا
ملاصدرا می گوید:چون نفس انسانی برای حدوث و موجود شدن خود محتاج به ماده است و از قابلیت و استعدادی که در بدن نهفته است استفاده می کند همچون یکی از اعضای بدن در کنار آن بوجود می آید. به عبارتی دیگر بدن انسان به حسب طبع خود نیازمند به یک نفس عالی است که استعدادهای خاص انسانی او را شکوفا کند به همین سبب در آن استعداد دارا شدن این نفس نهاده شده و باید به گونه ای به عرصه وجود درآید. ملاصدرا از همین جا در یک بحث وجود شناسی ثابت می کند که لازم نیست برای نفس وجودی جدای از بدن اثبات شود زیرا این دو با یک وجود موجودند و چون مسلم است که بدن وجود دارد پس وجود نفس هم اثبات می شود زیرا نفس استعدادی در آن بدن است پس در آغاز پدیدار شدن نفس و بدن، وجود نفس جدای از وجود بدن نیست همانطور که وجود عرض با وجود جوهری که آن عرض در آن محقق می شود  یک وجود است نه بیشتر با این تفاوت که با از بین رفتن جوهر، عرض هم به ناچار وجود خود را از دست می دهد ولی نفس با فنای بدن فانی نمی شود زیرا راه تکامل نفس از راه تکامل بدن جداست و اگر چه حدوثاً وجود آنها متحد می باشد ولی از نظر بقا به دو موجود موازی تغییر می یابند. نفس برای بدن در آغاز فقط یک استعداد و قوه است که با کمک حرکت جوهری ماده به فعلیت می رسد ولی وقتی موجود شود خود را از آن جدا می کند و به نوعی تکامل که ویژه اوست می پردازد تا به کمال نهایی خود برسد.
از نگاه دیگر بدن انسان ضمن حرکت جوهری خود می تواند دو نوع تکامل داشته باشد اول تکامل مادی و جسمانی و دوم تکامل غیر مادی که درون بدن انجام می گیرد و نفس را میسازد. در نظر ملاصدرا نفس پس از حدوث بعنوان من بر بدن مالک می شود و بدن را همراه با خود به ادامه زندگی وا می دارد. ملاصدرا در این باره تعبیر جالبی دارد و می گوید: جسم حامل نفس نیست بلکه نفس حامل جسم است و آن را در جاده زندگی به همراه خود می برد همانگونه که باد کشتی را می برد نه کشتی باد را.(2/ج9،صص 47و55)
سوالی که می توانست در این جا مطرح شود این بود که بالاخره اگر نفس و بدن دو چیز جدای از همند پس اتحاد آنها صحیح نیست واگر متحد باشند نفس را نباید به گونه ای مستقل از جسم دانست زیرا چگونه ممکن است که یک چیز هم مجرد و هم مادی باشد و تناقض لازم نیاید؟
مشایین اگر چه نفس و بدن را مانند هر هیولا و صورت دیگر دو جوهر جدا ولی محتاج به یکدیگر می دانستند ولی باز این اشکال باقی بود که بین هیولا و صورت بایستی نوعی سنخیت وجود داشته باشد و در نظریه مشایین این مسئله حل نمی شود زیرا با وجود آنکه هم هیولا و هم صورت جنبه مادی داشتند اما به عقیده آنان نفس سنتزی بود که از آن دو جوهر مادی بوجود می آید.
اما ملاصدرا این مسئله را حل کرد. وی با تکیه بر اصل حرکت جوهری ماده اثبات کرد که حتی برای یک پدیده مادی که استعداد مجرد شدن را داشته باشد ممکن است که به کمک حرکت جوهری ماده بتدریج صورت غیر مادی به خود گیرد. ملاصدرا قبل از اثبات به روش خود قبلاً ضعف دلایل مشائین و اشراقیون را اثبات کرد. ملاصدرا میان جسمانی بودن نفس با استعداد آن برای روحانی شدن منافاتی نمی بیند ممکن است حتی در هنگامی که جسمانی است او را نفس ننامیم ولی به هر حال نمی توانیم منکر شویم که "خود" انسانی و رشد عقلانی آن مستقل و جدای از رشد بدن است.
ملاصدرا می گوید تحولات نفس و سیر از جسمیت به نبات و حیوان و انسان در حکم حرارت در ذغال و آهن است. دمیدن آن در ذغال و آهن مانند مبدا افعال نباتی است و سرخ شدن آهن یا ذغال به مبدا افعال حیوانی شباهت دارد اشتعال آنها از حرارت مانند قوه ناطقه است. همه این پدیده ها فقط یک چیز است ولی صورت های مختلف تکاملی شئ می باشد.(2/ج8،ص 35)
وی تحولات نفی را مدارج نفس نامیده(2/ج8،ص 378) و آنرا بر دو دسته تقسیم می کند اول تحولات پیشینی و دوم تحولات پسینی. جمادیت و نباتیت و حیوانیت را مدارج پیشینی و تحول نفس را به عقل منفعل و عقل بالفعل و عقل فعال، تحولات پسینی شئ می نامد. به نطر ملاصدرا این دو دسته مدارج درست در مقابل هم قرار دارند و قوت هر یک مساوی با ضعف دیگری است و وقتی که قوه نباتی و حیوانی ضعیف گردند نفس قوت می یابد که دلیل بر اینست که نفس مستقل از بدن گردیده و با فنای بدن فانی نمی شود بلکه برعکس با پشت کردن به جسم و قوای حیوانی و نباتی نفس رها می گردد مانند کبوتری که از قفس آزاد شده باشد.(2/ج8، ص 294).
مراحل تکمیل نفس از دیدگاه ملاصدرا
نفس ناطقه تا زمانی که در رحم به صورت جنین است در رتبه نفس نباتی است که انسان در این حالت نبات بالفعل و حیوان بالقوه است و وجود قوه حیوانیت فصلی است که او را نسبت به سایر نباتات جدا می کند به طوری که سایر نباتات قوه حیوانیت را ندارند و همینکه متولد شد تمام شرایط حیوانیت در وی به صورت بالفعل جمع است و حیوان بالفعل است و چون با نیروی فکر و تعقل به جستجوی حقیقت رفت انسان بالفعل خواهد شد و اگر این نیرو در وی تکامل یافت و ملکه فضائل انسانی در وی به نحو اکمل تحقق یافت چنین شخصی را انسان نفسانی بالفعل و ملکوتی بالفعل خوانند و با ملائکه کروبین محشور خواهد شد و اگر در صراط انسانیت مستقیم نماند و با فرمان تمایلات حیوانی ره سپرد انسان نفسانی بالفعل و شیطانی بالقوه خواهد بود.
زمان تعلق نفس به بدن از دیدگاه ملاصدرا
ابن سینا می گوید: وقتی قلب و مغز مولود تکوین یافت نفس ناطقه به بدن تعلق می گیرد هر چند این نفس در عین مجرد بودن قادر بر ادراک معقولات نیست. حقیقتاً نفس به تدریج تکامل می یابد تا جایی که قادر بر ادراک معقولات گردد پس آنچه در ابتدا به بدن مولود تعلق می گیرد استعداد در ک معقولات است.
خواجه نصیرالدین طوسی در مقام مثال می گوید: عقل فعال مانند تکه آتش است و نفس مانند تکه ذغالی که در مجاورت آن قرار می گیرد نخست از حرارت آتش متاثر می شود و به مرور آتش می گیرد تا بالاخره تمام اجزایش مشتعل می شود و کار آتش را انجام می دهد و اصلاً آتش می شود و آثار صادره از مقام عقل را در نبات و حیوان و انسان مشاهده می کنیم و به حکم قاعده کلی که تمام مراتب نازله در مرتبه کامله به نحو بساطت وجود دارد حتی قوه ناطقه در انسان همان قوه حیوانیه است که در صراط استکمال قرار گرفته و به قوه ناطقه رسیده و فانی در ذات انسانی شده و دیگر انسان است در این مرتبه و همین طور قیاس کن اتحاد نفس ناطقه را با عقل فعال و اعضائ ما شرایطی هستند که بعضی قوا در این شرایط می توانند در بدن بروز کنند وگرنه اصل قوا در مقام نفس با نفس متحدند و به همین جهت است که در عضو فلج شده که شرایط بروز قوه ای را از دست داده است نفس، ظهور و بروز و فعلیت ندارد.(9/صص 42-43)
حقیقت نفس از دیدگاه ملاصدرا
نفس جوهری است که در ذات و حقیقت خویش متحرک بوده و از احساس تا مرتبه تعقل گستردگی دارد و لذا با هر مرتبه ای از مراتب می تواند متحد گردد گاهی با حس ظاهر متحد می شود که در اوایل حدوث و تکوین اوست و آن هنگامی که به مرتبه تخیل برسد با خیال متحد می شود و این حالت در زمانی است که بتواند صور محسوسات را در ذات خود متخیل گرداند و چون به مرحله ای رسید که صور عقلیه اشیا در برابر او حاضر گشت، نفس جوهری مجرد گشته که از هر گونه علایق مادی آزاد شده و با طی هر یک از این درجات در ذات نفس تفاوت ایجاد می شود به طوری که نفس یک کودک در ذات با نفس یک انسان کامل متفاوت است یعنی نفسی است که تحول می یابد مثل یک سنگ نیست که در سنگ بودن تغییر نکرده ولی بر روی او طلا یا نقره گرفته باشند بلکه ذاتش مثلاً طلا و یا نقره شده است.
اگر نفس انسان به مقام تجرد کامل عقلانی نرسید و در مرتبه وهم یا خیال قرار گرفت در این موطن متوقف نمی شود و به حکم ذات و فطرت انسانی و حرکت جوهری به سیرو سلاک ادامه می دهد تا با عالم نفوس انسانی محشور گردد و به مقام و مرتبه نفسی برسد که یا در شرف و سعادت یا در رذالت و دنائت به مرتبه کمال انسانی نائل گردیده است زیرا شقاوت و سعادت هر دو از خواص نفس ناطقه انسانی است و همانطور که سعادت در معاد کمالی برای نفسی است که
طریق علم و هدایت را پیموده همینطور شقاوت در معاد کمال است برای نفسی که طریق ضلالت را انتخاب نموده وشقاوت برای نفس حیوانی که مرتبه ای از مراتب نفس انسانی است کمالی است از کمالات نفس حیوانی هر چند نسبت به نفس انسانی دنائت است و نه فضیلت.
خلاصه اینکه نفس با حرکت ذاتی و جوهری خود همواره به جانب کمال رهسپار است خواه این کمال در جهت فضیلت باشد و خواه در جهت رذیلت و استکمال نفس هم یا در طریق سعادت است و یا در طریق شقاوت و به عبارت دیگر نفس یا حیوان کامل گشته ویا انسان کامل گشته است.
مثل نفس مثل زمینی است که آماده برای قبول علوم و ادراکاتی است که از آسمان عقل بر آن نازل می شود و چنانچه شرایط قبول را از دست ندهد روحانی می گردد همچنان که نفس در مرتبه عقل هیولانی آماده قبول صور علمیه است و در روایت هست: ان القلوب تحی بالعلم کما تحی الارض بوابل السماء.
نفس پس از تجرد کامل و نیل به درجه کمال عقلانی به حکم قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» با صور علمیه کلیه اشیاء متحد می گردد بلکه عین جمیع اشیاء خواهد شد و همین نفس که نسبت به اموری در حال حاضر بالقوه بوده نسبت به آنچه ادراک نموده و صور علمیه آنها در ذات آن حاصل گردیده، متحد است یعنی نفس با آنچه که فعلا ادراک نموده است متحد گردیده و این اتحاد با صور علمیه برای نفس هیچ گونه ترکیبی ایجاد نکرده زیرا با اشیاء خارجی متحد نشده بلکه با صور علمیه آنها متحد شده است و در واقع نفس شدید شده نه اینکه مرکب شده باشد از صور علمیه ای که ادراک کرده است بلکه این نفس در این حالت جامع همه این صور علمیه است و لذا هر چه نفس کامل تر گردد جامعیت و وحدت و بساطت آن شدیدتر خواهد شد بدون آنکه جنس آن عوض شود بلکه وسعت می یابد.البته اگر این تحول ذاتی در مقوله حرکت همچنان ادامه یابد به جنس دیگرد تبدیل خواهد شد مثل انسان که هر گاه در صراط انسانی برای طی مدارج کمالات انسانی قدم گذاشت و این راه را ادامه داد آخرالعمر در زمره ملکوت داخل می گردد و یا اگر در صراط حیوانیت قرار گرفت حقیقت انسانی او به حقیقت شیطانی مبدل می گردد.(9/صص 47-50)
توجه به توحید ذات و صفات و افعال واجب الوجود از طریق معرفت نفس
این مشخص است که هر انسانی دارای یک ذات واحد است که همان نفس ناطقه است و همین نفس ناطقه مبداء همه افعال است یعنی همین نفس است که زنده است و می شنود و می بیند و فکر می کند و عامل تغذیه و نمو و تولید است بلکه همین نفس است که ما آن را «جسم طبیعی متحرک نامی حساس» می نامیم. هر فرد از ما انسانها به حکم وجدان و پیش از مراجعه به دلیل و برهان می داند ذات و حقیقت او امری است واحد و می داند همین ذات واحد است که هم عاقل است و تعقل می کند و هم حس می کند و حساس است و هم تخیل می کند و این معنی توحید ذاتی برای نفس است و هر کس از توحید نفس خویش عاجز باشد چگونه توحید ذات و صفات و افعال خدا را ادراک خواهد نمود و همین طور که کلیه قوا فروع و توابع نفس است و هیچ استقلالی از خود ندارند کلیه عالم نیز هیچ استقلالی در وجود ندارند و این توحید ذات است و کلیه صفات و افعال اشیاء و موجودات غیر مستقل مسلّماً نمی توانند مستقل باشند و این توحید صفات و افعال است هر چند بسط فاعلیت خداوند است که پدیده ها، افعال و خواص خودشان را دارند.(9/ص 76)
حال در ادامه این سوال مطرح می شود که نفس که به ذات خویش درک کننده جمیع اشیاء و مبداء کلیه افعال است چه حاجت به قوای متعدد دارد؟
جواب اینست که هر چند نفس در مقام ذات و حقیقت خود دارای کلیه قوای ادراکی است ولی وجود و ظهور آن قوا در عالم جسمانی ممکن نیست مگر بوسیله آلات و وسایل و اعضاء زیرا عالم جسمانی عالم تفرقه و کثرت است و ممکن نیست که جسم واحد در این عالم علت اوصافات متعددی از جنس ادراک و تحریک باشد یعنی ممکن نیست عضو واحد هم بشنود و هم ببیند و هم جاذبه و دافعه داشته باشد به خلاف وجود مجرد و روحانی نفس که در مقام ذات چنین است.(9/صص 76-77)
خصوصیات نفس انسانی و اخلاق و آداب آن و اختلاف نفوس ناطقه
نفوس انسانی در جهت کمال و نقص تفاوت فاحش دارند هم نفس نبی داریم که جامع جمیع نشآت وجودیه بوده و قادر بر انجام اعمال عظیم است که هیچ عملی او را از انجام عمل دیگر باز نمی دارد و در ذات خویش عاری از هر گونه رذالت است و هم نفسی که هیچ یک از این کمالات را ندارد داریم.
نفسی که در ذات خویش شریف است نفسی است که در حکمت و حریت مانند مبادیه عقلیه و مجردات است اما در مورد «حکمت» باید گفت: حکمت یا غریزی است و یا اکتسابی. حکمت غریزی استعدادی است که در بعضی افراد موجود است و این افراد در اعتقاد صادقند و به راحتی حکمت اکتسابی را متوجه می شوند که البته ین استعداد در افراد متفاوت است و آن نفسی که دارای مرتبه عالی استعداد است نفس قدس نبوی است که در مورد آن آمده است «یکاد زیتها یضیء و لو لم تمسسه نار»(نور/35) – نزدیک است روغن آن بدون تماس با آتش روشن شود- و این نفس در اکتساب حکمت محتاج به علم بشری نیست و در مقابل آن نفس پلیدی است که به هیچ وجه حتی از طریق معلم قادر به کسب حکمت نیست
اما در مورد حریت که صنعت دوم نفس شریف است باید گفت یا نفس انسان به حکم فطرت اولیه خود متمایل به امور بدنی نیست که آن را نفس حر گویند و از بندگی شهوت آزاد است و یا اسیر شهوت است. ارسطو گفت: حریت ملکه نفسانی است که نگهبان نفس است به صورت ذاتی نه اکتسابی و کلیه فضایل انسانی به همین دو فضیلت بر می گردد و البته تزکیه نفس از بعضی رذائل کافی نیست زیرا ممکن است رذائل باقیمانده تو را به ارتکاب آنها که ترک کرده ای بکشاند و نفس رهایی نمی یابد مگر آنکه با قلبی سلیم از جمیع رذائل به سوی خدا بشتابد. همانطور که زیبایی انسان به زیبایی جمیع اعضاء و اعتدال آنها محقق می شود و زشتی و قبح آن به قبح بعضی اعضاء می باشد صورت باطنی هم که دارای ارکانی است باید همگی دارای حسن باشد و اما ارکان عبارتند از قوای علم و غضب و شهوت و عقل که باید همه آنها در مسیر اعتدال باشد و حسن خلق جامع همه این ارکان است به صورت اعتدال.
اعتدال قوه نخستین که رکن نخستین است عبارتست از قدرت فرق گذاردن بین صدق و کذب که اگر این قوه بدون افراط و تفریط در نفس حاصل شد ثمره اش حکمت است که اصل همه خیرات است «و من یوت الحکمه فقد اوتی خیراً کثیراً»  و این حکمت هر چه شدیدتر باشد فضیلت آن بیشتر است برخلاف حکمتی که به معنی هوشیاری است که افراط آنرا حیله گری و جربزه می گویند و تفریط آنرا ابلهی نامند و اما قوه غضب و شهوت باید در حد اعتدال باشد یعنی قبض و بسط آن براساس حکمت و یا ارشاد و اشاره شریعت است نه براساس میل نفسانی و قوه عدالت یعنی ضبط این دو قوه زیر نظر دین و عقل.
اعتدال شهوت عفت است و افراط آن حرص و شره و تفریط آن خمود و بی میلی است. از عفت، حیا و صبر و قناعت و ورع، از افراط در شهوت حرص و وقاحت و تبذیر و ریا و هتک و تملق و حسد و شماتت در برابر اغنیاء و خوار شمردن فقرا پدید می آید.
قوه نفس غیر از شرف نفس است و گاهی در نتیجه انضمام یکی به دیگری ازدیاد حاصل می شود مثلا شجاعت که از لوازم قوت نفس است گاهی ناشی از تکبر نفس و احتقار دشمن و علم به پیروزی خویش است و گاهی ناشی از شرف نفس و برتری از ذلت است آنچنان که ارسطو می گوید نفوس شریف از ذلت ابا داشته و حیات مقرون با ذلت را مرگ و مرگ را حیات خویش می دانند پس اگر شجاعت ناشی از باید با حکمت مقرون گردد تا به خکم عقل اقدام به جنگ و یا خودداری از جنگ را پیشه کند . غنا و بی نیازی نفس نیز گاهی به علت قوت نفس و علم به اینکه در موقع نیاز توان کسب مایحتاج را دارا باشد و گاهی به علت شرافت نفس است. عدالت لازمه شرافت نفس و ستم لازمه پستی نفس است.(9/صص80-83)
ماهیت سعادت حقیقی
آنچه خیر است و سعادت نفس وجود است که در مقابل آن عدم است و شر و از آنجا که وجود کامل است سعادت کامل است و آنجا که وجود ناقص است شقاوت فراوان است اکمل و اشرف وجودات ذات حق است و پیرو آن مجردات عقلی و پس از آن نفس و سپس عالم ماده و زمان و حرکت می باشد و وجود هر شیء در نزد خویش لذیذ است و اگر شی ای بتواند علت خود را ادراک کند این ادراک علت نیز برای او لذیذتر است و اینست که لذت وجودات عقلی افزون است بر لذتی که سعادت آنها کامل تر و عشقشان برتر است.
اگر نفس ما کامل گردد و آنقدر شدت یابد که از بدن قطع علاقه کند و به حقیقت خود رجوع کند به سعادتی دست می یابد که ممکن نیست با لذت حسی بتوان آنرا مقایسه کرد زیرا که اسباب لذت شدیدتر شده و از کدورت فراتر رفته و به نورانیت محض و خیر محض نایل شده است و اما بیشترین لذت از آن خداوند است که او عین ادراک وجود خود است و وجود او اکمل الوجود است پس لذت او لذیذترین لذت هاست و پس از او وجودات عقلیه که عاشق وجود خودند و برای نفس پس از مفارقت از بدن لدت بسیاری خواهد بود.
بعد از وجود حق جواهر عقلیه هستند که نهایت لذت را بوجود می آورند زیرا که مدرکات عقلیه شامل همه اشیاء هستند ولی مدرکات حسیه فقط منحصر به حسیات اند که بهره آنها از وجود زیاد نیست ونیز کل محسوسات برای حس لذیذ نیست زیرا بعضی از آنها هماهنگ حس هستند و بعضی برای آن تنفرانگیزند  برعکس مدرکات عقلیه که همه آنها ملائم نفس می باشند زیرا که در حسیات حالات متضاد موجود است و به جهت نقص رتبه اشان در وجود کمالات یکجا در آن جمع نمی شود برعکس عقلیات که دارای وسعت وجودی هستند و به همین جهت هم به لذت نزدیکترند و اگر عقل صور عقلیه را تعقل کند بوسیله آنها کمال می یابد و عقل انسان با آنها متحد می شود و نفس، عقل می گردد و چه لذاتی که در این حالت بدست می آید و این به شرطی است که اشتغالات نفس را از مادون عقل ویران نماییم و این مسلم است لذات ملائکه روحانی که ادراک حقایق نورانی که ادراک حقایق نورانی می نمایند صد افزونتر از لذتی است که یک حمار از جماع می برد....مقصود از همه این گفتارها این بود که بدانی وجود جسمانی دست در گردن مرگ و غفلت و هجران دارد زیرا که دارای حداقل حضور و وجدان است و ادراک او بسیار ضعیف است و درک و فهم ما مادامی که از این بدن فارغ شدیم شدیدتر می گردد و حضور ما به اوج ممکن خود می رسد و علت فراموشی مردم حتی حقیقت خود را غرق شدنشان در بدن مادی است که حق تعالی فرمود«نسو الله فانساهم انفسهم»(حشر/19) زیرا که به ذات خود آگاهی لازم را ندارند به طوری که اتصال نفس به بدن مانند اتصال شعله با دود است و موجب غفلت نفس می شود و نفس در این حالت آلوده به تخیل می گردد ولی انقطاع نفس از بدن موجب رویت معقولات می گردد که این علم حقیقی است و اینست که حیات عقلی کامل ترین حیات و و افضل از هر خیر و سعادت است.
خلاصه سخن اینکه بهترین سعادت کسب لذت از امور عقلی است و آنچه حقیقتاً لذت است وجود است خصوصاً وجود عقلی که از ناخالصی های عدم پاک است و علی الخصوص کسب لذت از وجود اتم و کمال مطلق و واجب الوجود«جل جلاله»(8/صص95-98)
کیفیت حصول سعادت حقیقی و علت محرومیت نفس از آن تا وقتی در این عالم است
نفس آنگاه به سعادت حقیقی متصل می شود که اعمال و افعال پاک را در خود استوار گرداند و ناپاکی های آیینه قلب را از طریق تفکر و عبادت بزداید و چون نفس توانست به ذات اشیاء علم حاصل کند و ذاتش از قوه عقلیه به عقل بالفعل دست یافت حاجت آن به حواس به استعمال بدن تمام می شود ولی همواره بدن و قوای بدنی را در کنار خود دارد و همین امر موجب می شود که اتصال کامل نصیب او نگردد و چون از مشغولیت به بدن خود آزاد شود و وسوسه های خیال فرو ریزد حجاب و مانع برطرف می گردد و در این حال اتصال دائمی برقرار خواهد شد زیرا که نفس و مبدا  فعال باقی هستند و فیض از ناحیه حق ریزان و نفس آماده پذیرش و موانع داخلی و خارجی نیز مرتفع گشته اند، مانع داخلی همان ناتوانی نفس است که هنوز از درون قوت نیافته و از قوه به فعل نرسیده و ذاتش عقلی نشده و مانع خارجی خود بدن است و حواس بدن که چون غلافی آیینه نفس را احاطه کرده اند و نفس با مرگ خود از این غلاف به طور کامل خارج می شود.
توجه به این نکته لازم است که همان بدن و حواسی که در ابتدا مورد نیاز نفس بود و بواسطه آنها خیالات صحیح را می یافت و از همین خیالات معانی مجرده را استنباط می نمود و نسبت به عالم و مبداء و معاد آن تفکر می نمود و ممکن نبود تفکر شروع شود الّا بواسطه داده های حواس  به همین جهت هم گفته می شود «من فقد حساً فقد علماً» حال همین حواس و بدنی که در ابتداء نافع بود در انتها مانع است مثل نوری است که تا وقتی مفید است که شکار به دام بیفتد و پس از آن دیگر نه. و چون مرکبی است که پس از رسیدن به مقصد وبال جان است.
این مشخص است که سعادت هر قوه ای در نیل به آن چیزی است که مقتضی ذاتش باشد بدون  مانع مثلاً کمال شهوت در رسیدن به آن چیزی است که می طلبد و کمال قوه غضبیه در غلبه و انتقام است و کمل وهم و سعادت آن در امید و آرزو است و لذت قوه ذائقه در چشیدن طعمی است که مناسب آن است و لذت قوه بویایی در بوئیدن رائحه های خوش بو است  و همچنین لذت قوه سامعه در شنیدن صداهای خوش است و لذت قوه خیال تصور زیبایی هاست و لذت و سعادت نفس وصول به عقلیات صرف و صور الهی است.
کمال نفس و سعادت او به حسب اینکه دارا ی بدن است و مقیم این عالم است به حصول عدالت است در افعالی که انجام می دهدو آن عدالت عبارتست از تعادل بین اخلاق متضاد مثلاً غضب کردن و غضب نکردن و خواستن و نخواستن زیرا که بدن از آنها متاثر است و تعادل بین این صفات نه به معنی آنست که هیچ کدام از این ها را نداشته باشد که این غیر ممکن است بلکه به معنی خالص شدن از این صفات است
آنطورد که از  آنها منفعل نگردی و برعکس بتوانی بر آنها جکومت کنی و آنها را به خدمت خود دراوری تا  به امر تو بخواهند و به امر تو نخواهند وگرنه افعال نفس از بدن و قوای بدنی عامل شقاوت و محرومیت از سعادت از بدن است و اگر این تسلیم بدن به اغوای شیطان و وسوسه وهم ادامه می یافت دیگر دفع مفاسدکه قبلاً سخت نبود، سخت می شود و در این حال حاکمیت با بدن است نه نفس و نفس است که حد وسط را می خواهد در حالی که بدن دو طرف افراط و تفریط را می طلبد و حد وسط آنچنان است که در واقع چیزی برنفس تحمیل نشده مثل آب نیمه گرم که نه کرم در آن حاکمیت دارد و نه سرد.
در واقع آنچه ملایم طبع نفس است آزادی از بدن و حاکمیت بر آن است و سعادت نفس در همین است که به حقایق اشیااء علم داشته باشد و معقولات را تصور کند که این لذت
 قابل مقایسه با لذات تاریکی که حس به آنها دست می یابد نیست و اما علت عدم وجدان ما از لذات علومی که حاصل کرده ایم اشتغال ما بدن است که ما را چون بیماری ساخته که دستگاه گوارشیش سیری او را حس نمی کند و از سیری خود لذت نمی برد و اصلاً طعم غذا را نمی فهمد هر چند غذا خورده است و همچنین است اشتغال نفس به بدن نسبت به درک معارف عقلیه که ملائم قوه عقلیه است و اگر نفس غرق در تدبیر بدن نباشد از لذات عقلیه آنچنان لذاتی نصیب او می شود که عمق آنها قابل وصف نخواهد بود. حقیقت اینست که معرفت تامه در این دنیا بذر مشاهده تامه در آخرت است و این لذت عقلی وقتی برای نفس حاصل می گردد که از رذائل دنیایی پاک و از اهداف خیالی مبرا شود لذا برای صورت های لذیذه وعده داده شده بعد از دفع بدن می توان خواب را مثال زد که در عین تعطیل بودن استعمال بدن از قوا  باز صورت هایی برای نفس حاصل است و در بهشت هم صورت محسوسات وجود دارد منتهی با خواص بهشت.
بهجت و سرور تابع مشاهده است و هر جا مشاهده ضعیف است بهجت و سرور نیز ضعیف خواهد بود و وقتی سعادتی را می شناسیم ولی مشاهده نمی کنیم از همین گونه لذات خفیف است ولی می دانیم اگر نفس با ذکر خدا انس گرفت و با ذکر صفات علیا و افعال عظمی به صورت دائمی شاد گشت آنگاه که از این حیات دنیایی رخت بربست در حالی که این مسائل در نفس او استوار گشته و علوم و معارف به طور کامل حالت یقین پیدا کرد سعادت حقیقی و لذت تام را برای خود خواهد یافت.
حال که معرفت بذر مشاهده است حداقل معرفتی که برای رسیدن به این سعادت حقیقی در شان انسان است را بر می شماریم:
1- علم به مبداء اعلی و وجودی که عالم به جمیع اشیاء است را از طریق گمان و تقریب داشته باشیم و بدانیم که علم الهی فعلی است نه انفعالی و بدانیم که او قادر به همه مقدورات است بدون اینکه در ذات او تغییر و تکثیر واقع شود.
2- عنایت حق به اشیاء را بشناسد که این عنایت خالی از التفات به غیر خودش است و بداند که غرض و هدف خداوند ذات اوست و لاغیر.
3- علم به عقول فعاله که کلمات تامه الهی هستند داشته باشد و بداند که این عقول هیچ زوالی ندارند و ملائکه علمیه و عملیه و نفوس کلی که همان کتب حق هستند را بشناسد.
4- لازم است انسان ترتیب نظام را از ابتدا تا برگشت بشناسد که عالم وجود از حضرت حق  به عقل اول و از آنجا به نفوس و سپس به طبایع و اجسام ترتیب یافته است و در قوس صعود از اجسام به نبات و حیوان و نهایتاً به عقل مستفاد می رسد و از همانجا که آمده به همانجا برمی گردد و هر کس که به این معارف دسترسی یابد به پیروزی عظیمی دست یافته است و سعادت فراوانی نصیب خود کرده و از شقاوتی که منشا آن یا دوری از این معارف است یا انکار این حقایق است به جهت لجاجت و تکبر خود را رهانیده و افزایش کمی و کیفی معارف موجب اکمال و اتمام سعادت خواهد بود و من کسانی از مطلعین این علوم را می شناسم که آنها حقایقی را یافته اند که حتی اندیشه های تزکیه شده از درک آن ناتوانند و مطالبی که بیان شد مربوط به قسمت نظری نفس بود.(9/صص 98-102)
فرجام نفس از دیدگاه ملاصدرا
یکی از مسائل فلسفی که در برخی یا حتی بیشتر مکتبها ناتمام می ماند مسئله نفس انسانی و فرجام کار آن است. در مکتب ملاصدرا به سبب اعتقاد از به اصل حرکت جوهری توجه به فرجام کار نفس انسانی یک ضرورت علمی است و از دیدگاه کلامی نیز ضرورت دارد که مسئله بعد از مرگ مادی، وضع نفس و لزوم وجود جهانی دیگر اثبات گردد.
 ملاصدرا حرکت و سیر تکاملی نفس را نه چیزی جدای از عالم آفرینش و دیگر پدیده های فیزیکی بلکه هماهنگ و همراه با روند عمومی و حرکت جهانی جوهر ماده می داند حرکتی که از ماده آغاز ولی به غیر ماده می انجامد و به همین دلیل نه فقط برای روح انسانی که از تبار ماده است معتقد به معاد و قیامت و تجسم است بلکه حتی برای حیوان و نبات و جمادات هم قائل به معاد است.
نکته عجیب دیگر در پدیدار شناسی روح انسانی آنکه مراحل بعد از مرگ انسان حقایقی همچون بهشت و جهنم و لذت و یا عذاب آن همگی مخلوق بی واسطه خود نفس انسانی و ناشی از خلاقیت نفس و به تعبیر شرایع نتیجه اعمال دنیوی انسان است درست مانند آنکه کشاورز بذری در زمستان بکارد و در تابستان محصول آن را برداشت کند.
ملاصدرا در برخی کتب خود این پدیده را به همین گونه که گذشت از دیدگاه حکمت اشراقی و مکتب سقراطی بیان کرد ولی در عین حال آنرا از دیدگاه حکمت مشایی و از طریق حرکت نفس و عقل نیز مورد بحث قرار داده است.
مسئله فرجام نفس در مکتب مشایی می تواند به صورت سوال از کیفیت عبور نفس انسانی از حیوانیت عینی نقاط مشترک نفس انسان با حیوان یا ناسوت، به فضایی برتر طرح شود فضایی که مخصوص انسان باشد و از آن بتوان به تقدس یا قدسی بودن تعبیر کنیم و حتی در این سیر معنوی نفس بتوانیم خط آنرا تا ملکوت که نزدیک مرتبه الوهیت است دنبال نماییم.
فلاسفه اسلامی سیر نفس را به طور سنتی و با اقتباس از ارسطوییان با سیر التفاتی و معرفتی نفس در چهار مرحله عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد بیان کرده اند که گاهی این چهار مرحله به صورتهای دیگری نیز بیان گردیده است(2/ج3، صص413و419) مثلاً فارابی عقل هیولانی را تقریباً همان عقل بالملکه می دانسته یا اسکندر افرودیسی عقل سوم را عقل فعال نامیده است.
پیش از ملاصدرا محرک این سیر و حرکت نفس را روحی مجرد و عقلی مستقل و محیط بر جهان ماده می دانستند و به آن عقل فعال نام می دادند. عقل فعال مانند نیروی جاذبه ای قوی، نفی را به سوی خود می کشید استعداد های او را شکوفا می ساخت و منبع الهام او بود و به آن علم و حکمت می آموخت. فلاسفه آنرا به نور تشبیه می کردند(2/ج3،ص462) زیرا همانگونه که نور تا بر اشیاء رنگین نتابد آنها بالفعل، رنگی ندارند و هنگامی رنگ آنها ظاهر می شود که نور بر آنها بتابد(2/ج3،ص413) تابش نور عقل فعال بر انسان نیز استعداد نهفته نفس انسان را شکوف می کند تا سبب تکامل روحی آنها شود و آنها را از مرتبه هیولانی به فعلیت برساند و سرانجام پس از مردن آنرا ترک و در صورتی که از تاریکی حیوانیت رهیده باشد و در جهنم یا تارتاروس سقراگی نیفتد بصورت موجودی ملکوتی درآورد. قدما از عقل فعال گاهی به «پدر» نیز تعبیر می کردند.
ملاصدرا با وجود آنکه دخالت عقل فعال را در سیر معنوی تکاملی نفس و عقل انسانی قبول دارد ولی محرک طبیعی و مادی این حرکت نفس را در خود ماده(2/ج2، ص176) و همان حرکت جوهری و نهادین ماده می داند اگر چه گاهی از این حرکت ذاتی ماده به عشق نفس به نور و خیر و زیبایی مطلق تعبیر کرده و گاهی شوق و عشق هیولا به صورت گفته است(2/ ج2، ص 233) که آنرا می توان به حرکت خلاقه نفس نیز تعبیر کرد.
بنابر توجیه ملاصدرا حرکت جوهری نفس از عقل هیولانی با رسیدن به عقل مستفاد پایان نمی یابد زیرا عقل مستفاد و مرحله چهارم حیات معنوی نفس همان اتصال و اتحاد با عقل فعال یا همان روح قدسی است که فلاسفه ایران باستان به آن روانبخش می گفتند(2/ ج2، ص176) و عرفا به آن وجود منبسط و در ادیان الهی به آن جبرئیل و روح القدس(2/ج3، ص127) و رابطه الهی می گویند.روح و نفس انسانی با اتحاد با این عقل فعال و اقتباس از نور و معرفت آن به روح قدسی تبدیل می شود.
به گفته ملاصدرا عقل مستفاد اگر با عقل فعال فرقی داشته باشد فقط در این است که نفس به صورت عقل مستفاد گرفتار و محدود به ماده است ولی عقل فعال صورتی بدون ماده می باشد(2/ ج3، ص461) عقل فعال در عین استقلال و تمامیت خود به سبب وجود منبسط و فراگیر خود می تواند با تک تک نفوس متکامل متحد شود و به آنها صورتی ملکوتی دهد.(2/ ج9، ص140)
برای تکمیل این بحث باید به سراغ عرفان اسلامی برویم که ملاصدرا به آن توجه بسیار داشته است و در مباحث عشق موجودات به کمال و زیبایی مطلق آورده است. یکی از سخن گویان مشهور عرفان اسلامی یعنی مولوی در مثنوی این مراتب را به مرگ و تولد تعبیر کرده است و می گوید:
از جمادی مردم و نامی شدم                     وز نما مردم ز حیوان سر زدم
مردم از حیوانی و انسان شدم                    پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم
جمله دیگر بمیرم از بشر                           تا برآرم از ملائک پرّ و سر
وز ملک هم بایدم جستن ز جوی             کل شیء هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک پران شوم                      آنچه اندر وهم ناید آن شوم
در نظر عرفای مسلمان حرکت و سیر تکاملی نفس با رسیدن به روح قدسی تمام نمی شود و محرکه آن یعنی عشق او به زیبایی مطلق آرام نمی گیرد بنابراین نفس پس از آنکه با عقل فعال اتصال به وجود آورد به آن مرتبه قناعت نکرده و با انگیزه رسیذن به آستان الوهیت عاشقانه به سیر و تکامل می پردازد و همانطور که مولوی گفته است:«آنچه اندر وهم ناید آن شوم».
در حدیث و نصوص از پیامبر(ص) و حضرت علی (ع) نیز این مطالب بصورتی شاعرانه بیان شده است «خداوند شرابی دارد که برای دوستان اوست که وقتی آنرا بنوشند مست و طربناک می شوند و این مستی آنان را پاک و خالص می سازد و بر اثر خلوص رو به سوی معشوق خود خداوند می آورند و با او مرتبط می شوند به گونه ای که دیگر فرقی باقی نماند.(کلمات مکنونه فیض، ص75)منظور از شراب و مستی همان جاذبه حرکت معنوی بشر است و معنی خلوص انسان همان غلبه نفس مجرد بر جسمانیت بدن می باشد و مقصود از اتصال، هماهنگی با عقل فعال و بالاتر از آن، نظامی الهی است که از آن با عالم اسماء و صفات الهی تعبیر می شود.ملاصدرا این رابطه را در چارچوبی عرفانی اسلامی به چهار سفر معنوی تعبیر کرده است و نام بزرگترین کتاب خود را حکمت متعالیه در اسفار اربعه گذاشته است و خود ملاصدرا نیز در تمام عمرسرمست همین شراب و مست جمال ازلی بود و تمام عمر خود را در همان چهار سفر معنوی و روحانی گذراند.(8/ صص12-15)
منابع و مآخذ:
1- حقانی زنجانی،حسین،علم النفس اسلامی و بررسی نظریات دانشمندان غرب،چاپ اول،دانشگاه الزهرا(س)،تهران،1385 ه.ش
2- صدرالدین شیرازی،محمد بن ابراهیم،الحکمه المتعالیه فی السفار العقلیه الاربعه،4جلد در 9 مجلد،دارالمعارف الاسلامیه،مکتبه المصطفوی،قم 1478 ه.ق
3- مرقی کاشانی،بابا افضل الدین محمد،مصنفات افضل الدین محمد مرقی کاشانی،به تصحیح مجتبی مینوی،یحیی مهدوی،ج1،خوارزمی،تهران،1266 ه.ق
4- قبادیانی مروزی ،ناصرخسرو،جامع الحکمتین،تصحیح هانری کربن،محمد معین،انستیو ایران و فرانسه،قسمت ایران شناسی،تهران 1366 ه.ق
5- ابی الولید،محمد ابن رشد،تهافت التهافت،ج2،دارالمعارف مصر،قاهره،1969-1971 م
6- سهروردی،شهاب الدین یحیی،سه رساله از شیخ اشراق،تصحیح نجفقلی حبیبی، انجمن فلسفه و حکمت ایران،تهران،1397 ه.ق
7- شهرزوری،شمس  الدین محمد،شرح حکمه الاشراق،تصحیح و تحقیق و مقدمه حسین ضیائی،چاپ اول،موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،تهران 1372 ه.ش
8- خامنه ای،سید محمد،مقاله نفس انسان در حکمت متعالیه،بنیاد حکمت اسلامی صدرا،سایت اینترنتی بنیاد حکمت اسلامی صدرا
9- طاهرزاده،اصغر،معرفت النفس و الحشر،ج 1، دفتر نشر جنگل،پیام آزادی،چاپ دوم، بهار 1370